Sul sistema cromatico bianco-rosso-nero

Ogni cultura — ci ricordano gli etnolinguisti — ha un suo particolare sistema di colori (come minimo a due termini fondamentali contrapposti), che come tutti i fenomeni culturali è soggetto a cambiamenti, a prestiti e sostituzioni, e tende ad allargarsi più che non a ridursi.

In effetti, le strutture cromatiche dovrebbero rientrare piuttosto nell’orizzonte storico della «lunga» o della «media durata», ma nella nostra società, negli ultimi sessant’anni circa, si è verificata una progressiva perdita dei valori simbolici che le passate generazioni assegnavano, per tradizione, ai colori ritenuti «fondamentali». Oggi infatti assistiamo, anche nell’ambito di quella che Giorgio Raimondo Cardona ha chiamato «la visione del colore», ad un’“esplosione del molteplice”, dovuta alle novità tecnologiche e alle tendenze socio-economiche del mondo occidentale. La gamma dei colori ottenuti artificialmente è diventata vastissima, si fa fatica o è impossibile riconoscerli e distinguerli tra loro e dagli stessi colori naturali; ci si limita a chiamarli con termini classificatori a definizione bassa, grossolana. Nella svariatezza delle proposte, nella continua ricerca di novità e cambiamenti imposti dal mercato, dalla moda, dalla spettacolarizzazione, sono “saltati” o non riescono a (ri-)emergere quei valori simbolici che un tempo erano sicuro riferimento culturale della comunità di appartenenza [1].

Ben diversa la situazione nei secoli scorsi, durante le epoche preindustriali. Nelle società indeuropee occidentali – riferisce lo storico Michel Pastoureau –, fino all’XI secolo si mantenne un sistema cromatico tripolare, nel quale al bianco («il chiaro e il poco denso») si contrapponevano sia il rosso («il denso», «il colore “per eccellenza”») che il nero («l’oscuro»). Il blu e il verde rientravano nella concezione di «scuro», erano percepiti come varianti del nero. Il giallo era spesso associato al bianco (rispettivamente, i colori dell’oro e dell’argento). Dopo la metà dell’XI secolo si affermò sempre più il blu, fino ad arrivare al XIII secolo — quando il rosso ne dovette subire, «per la prima volta dalla protostoria», la concorrenza —, e ancor oltre, fino ai nostri anni [2].

In particolare, come rileva Manlio Brusatin, in epoca imperiale, nella società romana (“originariamente” a sistema cromatico bianco-rosso-nero), al rosso porpora (color principalis, divenuto color officialis degli stessi Imperatori) si contrappose il blu (caeruleus color), colore dei barbari: estratto dalle foglie e radici del guado, una pianta erbacea tintòria, veniva usato dai Britanni (anche dai Picti dell’attuale Scozia) per dipingersene il corpo, allo scopo di incutere terrore ai nemici. In latino il guado era detto vitrum e glastum [3].

Colori contrapposti contrassegnarono al circo, alle corse ippiche, le diverse fazioni: il bianco degli albati, il rosso dei russati, il verde dei prasini (dal greco prásinos ‘verde porro’ < práson ‘porro’), l’azzurro dei veneti (associato ai Veneti della Venetia cisalpina, e — in via congetturale — ai loro allevamenti di cavalli da corsa e/o al loro artigianato tessile) [4].

Lo schema cromatico degli Antichi Romani, in buona sostanza, era lo stesso di base degli altri gruppi parlanti idiomi indoeuropei (uno schema che si ritrova anche al di fuori del «mondo indeuropeo») [5]. Nei loro tre «colori simbolici» fondamentali va riconosciuta una testimonianza dell’«ideologia tripartita» o trifunzionale, individuata da Georges Dumézil nella cultura indeuropea: bianco, rosso, nero/blu erano i colori, nell’ordine, dei sacerdoti (1ª funzione), dei guerrieri (2ª f.), dei produttori (3ª f.).

Secondo Jean Haudry, i tre colori sarebbero in rapporto con le tre funzioni a livello sia sociale che cosmico: tre cieli si ritenevano girare attorno alla terra, vale a dire il cielo «diurno», bianco, il cielo «notturno», nero, il cielo «aurorale» e «crepuscolare», rosso [6]. Bernard Sergent fa notare però come questa tesi si regga soltanto «su una stanza del R̥g-Veda e manchi di paralleli indeuropei» [7].

In particolare, in ambito celtico, il bianco è proprio della prima funzione, la sacerdotale; il rosso della seconda, la guerriera; il blu, il verde e il giallo della terza, quella artigianale e produttrice [8].

Bianco. È il colore dell’«unità» e dell’«unicità» del sacerdozio, e delle vesti dei druidi (il neo-druidismo evidentemente ha creato una nuova tradizione nel vestire i bardi di azzurro e i vati di verde), perché «è la somma di tutti i colori divini», quelli dell’arcobaleno. È al tempo stesso colore regale.

Il termine celtico comune *u̯indos, ‘bianco, bello, puro, sacro, benedetto’, ha dato in gallico: vindos, in antico irlandese: find (oggi fionn), in medio gallese: gwynn, f. gwenn [9] (attuali gwyn, f. gwen), in antico cornico: guyn, in antico bretone: guinn (oggi gwenn).

*Vindo- è attestato in diversi toponimi d’origine gallica: Vandoeuvre, Vend, Vendasio, Vendée, Vendeuil, Vendoglio, Vendôme, Vent, Windish; forse Monte Venda e Vendevolo, ed altri ancora [10]. Si comprende agevolmente come lo spazio, i monti, le acque, e la stessa fondazione di centri, per la loro sacralità, per la presenza di esseri soprannaturali, per l’intervento sacerdotale, rientrassero nella prima funzione.

Accanto a *u̯indos, va posto l’aggettivo celt. *argi̯os ‘bianco, brillante’, da cui il gall. *argio- ‘bianco, brillante’, e il medio cimr. eiry (attuale eira), il medio corn. irch (corn. ergh), il br. erc’h, significanti ‘neve’ (valore acquisito in epoca più recente). E così pure un tema gall. *cand(i)- > *cann-’bianco, brillante’, confrontabile con il cimr. cann, corn. can, br. kann (< *cando-) ‘bianco, brillante’ e il lat. candidus.

In irlandese, inoltre, col valore di ‘bianco’ è presente l’aggettivo bán, a. irl. bán ‘bianco, brillante’, secondo J. Vendryes (1981b) da *bhā-no- o *bhō-no-, forme che risalgono a una radice *bhā- o *bhē- ‘brillare’ [11], rappresentata anche in sanscrito, greco, germanico. Inoltre l’agg. a. irl. gel (equativo gilithir [12]), per il quale si veda infra.

Rosso. È il colore sia dei guerrieri (del sangue, del fuoco) che del sapere: l’irlandese Dagda (‘il dio buono’) è soprannominato Ruadh Rofhessa, ‘il Rosso della Grande Sapienza’.

Da un celtico primitivo *roudos ‘rosso’ < ie. *roudho-, dalla radice *(h₁)reud^h- ‘arrossare’: antico irl. rúad ‘rosso scuro’ (attuale rua), a. e medio cimr. rud, gallese rhudd, medio corn. rud, a. bret. rud (oggi ruz).

Ricordo il solo toponimo dei campi Raudii (se si tratta di trascrizione latina di -ou- gallico, o dello scambio au / ou rilevabile in altre parole galliche); *roudos si ritrova piuttosto in qualche teonimo e antroponimo gallico e brittonico (collegato alla forza, al coraggio, oppure al colore dei capelli) [13].

Si rintraccia inoltre in gallico un tema *dergo- ‘rosso, sanguigno’, confrontabile con l’a. irl. derg, ‘rosso, sanguigno’, ‘rosso vivo’ (attuale dearg ‘rosso’) e con l’anglosassone deorc ‘scuro’ (> ingl. dark), dall’ie. *dherg-, però «senza correlati in brittonico».

Vanno menzionati infine anche il gall. *cocos, *coccos ‘scarlatto, rosso’, l’a. irl. coic, il cimr. e corn. coch ‘rosso’, probabili prestiti dal lat. coccum ‘tintura scarlatta, scarlatto’.

Blu, giallo, verde, grigio. Sono simbolo di «varietà» e «molteplicità». Sono i colori «in rapporto con la vegetazione»; però nei racconti celtici «appaiono raramente» nel loro aspetto funzionale.

Blu e verde costituiscono linguisticamente e concettualmente un unico colore, tant’è che nelle lingue celtiche attuali glas significa ‘blu, verde, grigio’, dal celtico *glasto- (< *ghl̥sto- < *ĝhel-/*ghel-), alla base anche del gallico *glaston, latinizzato in glastum ‘guado’ [14]: a. irl. glas ‘blu, verde’, cimr. glas ‘blu’, br. glas ‘blu, verde, grigio pallido’.

Si individua poi un tema gall. *bugio- ‘blu’ (‘fiore blu’?) in alcuni nomi personali (tra i quali Bugius, Bugia, Enobugius), confrontabili con l’a. irl. buga, «nome di un fiore blu», forse giacinto o lino, e usato anche in riferimento al colore degli occhi.

Dal tema celtico *(p)leito- > *lēto- (< ie. *pel- ‘grigio’) derivano: il cimr. llwyd ‘grigio, pallido’, ma anche ‘santo’; l’a. br. loit ‘canuto’, il bretone loued ‘grigio, canuto’; l’a. irl. líath (attuale liath ‘grigio’). È il ‘grigio’ degli anziani, della saggezza (cfr. le voci lat. pallidus, pallēre).

Esisteva probabilmente in gallico un aggettivo *blāros ‘grigio’ (cfr. il NP Blarus), comparabile con l’a. irl. blár, nome personale («in particolare di un cavallo»), il gaelico di Scozia blàr («animale che ha una macchia bianca sulla fronte»), il cimr. blawr ‘grigio’. Tali voci dipendono dalla radice ie. *bhlō-, «designante diversi colori pallidi», cui risalgono anche l’a. irl. blá ‘giallo’ e il lat. flāvus ‘biondo’ (< *flō-uus).

Da una forma *melinos, comune anche al gallico, discendono l’a. e medio gallese melin ‘giallo’ (attuale melyn), l’a. corn. milin ‘flavus’, l’a. br. milin, bretone melen ‘giallo, biondo, dorato’. Secondo X. Delamarre potrebbe trattarsi di un derivato in -(i)no- di *méli(t), antico nome indeuropeo del ‘miele’, mentre nell’Ernout-Meillet lo si collega alla radice indeuropea *mel- ‘macchiare’, del greco mélās ‘nero’ [15].

Dal celtico *badio-/*bodio- derivano l’a. irl. buide (oggi buí) ‘giallo, flavus’, e il gall. *badios, *bodios ‘giallo, biondo’ (individuabile nell’etnonimo Bodiocasses [16]). Si confrontano con l’aggettivo lat. badius, ‘baio, bruno’, il quale, se non è un prestito dal gallico, potrebbe anch’esso derivare da un *bhə-dyo-s, dalla radice ie. *bhā-, *bhō-, *bhə-.

Il lat. giluus ‘isabella, sauro chiaro’ sarebbe stato tratto da una forma gall. *giluos ‘bruno chiaro’, dall’ie. *ĝhelu̯os ‘giallo’ (forse da *ĝhel-s-u̯os) < *ĝhelə- [*ĝhelh₃-] ‘dorato, biondo’; cfr. inoltre il cimr., corn., br. gell ‘bruno, baio, rossastro’ (< *ĝelno-) e l’a. irl. gel ‘bianco, brillante’, attuale geal (< *ĝelo-), raffrontabile con l’irl. gile ‘candore’.

Dai nomi di persona d’origine celtica Glitius, Glitia e Glitilleia Xavier Delamarre ipotizza una base *glit-, dall’ie. ĝhlto- ‘giallo, dorato’ (cfr. l’ingl. gold).

I termini inerenti alla terza funzione si riconoscono in qualche nome di persona e in alcuni toponimi, in riferimento talvolta al materiale da costruzione (pietre grigie o azzurre) o, nel caso di corsi d’acqua, al colore delle acque.

Nero. È un «non-colore» (la mancanza di luce). Era attribuito a ciò che si collocava al di fuori di ogni classificazione funzionale.

Dal celtico *dubu- (< ie. *dhubh-): il gall. *dubus, dubis, dob- ‘nero’, l’a. irl. dub ‘nero’ (oggi dubh), l’a. cimr. Dub-, il cimr. (antico, medio e moderno) du ‘nero’, l’a. corn. duv ‘niger’, il br. (a., medio e moderno) du ‘nero’.

Rintracciabile in nomi di persona irlandesi e brittonici e in toponimi, soprattutto idronimi: ad esempio, il gallico *Dubisamos, *Dubisama, ‘il/la più nero/-a’ > Duesme, Dôme; il gall. Dubis > Doubs; l’irl. Dubh-linn ‘Dublino’ < *dubu-lindon ‘stagno nero’.

Si può ricordare inoltre l’a. irl. cíar ‘scuro, nero’ (irl. ciar), da *ḱeiro-, confrontabile con il norr. hárr ‘grigio, venerabile’, dal germ. *hairu < *ḱoiro-.

Un certo numero di attestazioni della triade cromatica bianco-rosso-nero si incontrano qua e là nei racconti celtici. Alcune sono state rintracciate da Philippe Jouët.

1. Durante il suo viaggio alla ricerca del figlio di genitori senza colpa da sacrificare presso Tara, Conn Cétchathach (‘dalle cento battaglie’) in un’isola strana vede un palazzo con il tetto di piume d’uccello bianche, gialle, blu: «find 7 bhuighi 7 ngorm» [17].

2. Nella versione III della Tochmarc Étaíne (Corteggiamento di Étaín), al § 10, 2ª quartina, Midir — ma per Ph. Jouët si tratterebbe di Oengus che riconosce nella fanciulla i «”tre colori cosmici”» — cerca di persuadere Étaín ad andare con lui «nel paese meraviglioso ove c’è musica» (una localizzazione dell’Altro Mondo celtico): «Là [...] i denti sono bianchi, le sopracciglia nere; la folla numerosa è il piacere degli occhi. Ogni gota ha il colore della digitale [síon]» [18].

3. Nella Táin Bó Cúalnge (‘La Razzia delle vacche di Cooley’) le tre Bodb che accompagnano gli eroi d’Ulster vengono così descritte (nella Versione del Book of Leinster):

Teora hialla ingnathacha go ro-examlacht ecaisc uasta. An cetna hialla dercc uile, an iall thanaise gilither gési, an tres iall duibhither fiaich. Teora badba beldercca impu luaitither fiamhain timchioll na teora roth [...].

«Tre bande strane con un aspetto straordinario. La prima banda era interamente rossa, la seconda era bianca quanto dei cigni, la terza era nera quanto dei corvi. Tre Bodb dalla bocca rossa le circondavano, ..?... rapide come le tre ruote attorno ad esse [...]» [19].

Bodb (‘cornacchia’) o Mórrígan (‘Grande Regina’) è la dea irlandese della guerra; in lei è rappresentato l’aspetto guerriero della Sovranità.

Secondo Ph. Jouët, che attribuisce alla Mórrígan un’origine cosmica, in quanto sarebbe la versione irlandese dell’Aurora indeuropea, nelle tre ruote vanno visti «i “tre cieli” d’origine, in movimento»: il cielo crepuscolare, rosso, prettamente aurorale, e quelli diurno e notturno, di cui la dea «accompagna il movimento» [20]. Secondo Joseph Vendryes però, le «tre ruote» (teora roth) vanno piuttosto intese come «tre macchine da guerra su ruote» (forse tre torri su ruote) [21].

4. Diarmaid ua Duibhne (Diarmaid Ó Duibhne), «l’uomo più amato d’Irlanda» («ciclo di Finn» o dei Fianna), ha riccioli bruni, gote rosse, denti bianchi: «an folt cas ciardubh 7 an dá ghruaidh chorcra choimhhdhearga [...] déad-bhán» [22].

5. La bellissima Deirdriu (Deirdre, Derdre) si invaghisce di Noísiu (Noíse, Naoise) perché questi ha nei capelli, sulle guance e sul corpo, i colori di un corvo, del sangue, della neve visti in precedenza in un giorno d’inverno (in Longes mac nUislenn, ‘Esilio dei figli di Uisliu’ – «ciclo eroico d’Ulster») [23].

6. Ne La storia di Peredur figlio di Evrawc (Historia Peredur vab Evrawc), Peredur ama una fanciulla dai capelli neri come i corvi o il giaietto, dalla carnagione bianca come la neve e dai pomelli delle guance rossi come il sangue [24].

A tali testimonianze si può aggiungere l’episodio della Storia di Peredur in cui il protagonista, nel castello abitato da cinque pulzelle, incontra la figlia del defunto conte, la più bella fanciulla che Peredur avesse mai visto: la sua pelle era «più bianca della farina più bianca», i capelli e le sopracciglia erano «più neri del giaietto», le guance «più rosse della cosa più rossa» o, come si legge nel manoscritto Peniarth 7, «più rosse della digitale»: «Deuvann goche on aoed ẏnẏ devrud cochach oẏdẏnt no fion» [25].

Questo motivo dei tre colori segno di somma beltà — il bianco della pelle (o dei denti), il nero dei capelli (e/o delle sopracciglia), il rosso delle gote (o delle labbra) —, è un «tema narrativo» che si ritrova anche in alcuni racconti folclorici [26], ad esempio nella storia Il figlio del Re d’Irlanda (The King of Ireland’s), raccolto da Douglas Hide [27], e, fuori dall’ambito celtico, nella fiaba di Biancaneve (Schneewittchen) dei fratelli Grimm. Un «tema narrativo» privo di «senso trifunzionale» [28].

Secondo Claude Sterckx infatti, «l’impiego cosciente del simbolismo funzionale dei colori nel mondo celtico» si riconosce soltanto nella sequenza dei tre martirii cristiani inclusa nell’Omelia di Cambrai [29], scritta in una lingua irlandese del VII secolo. Ecco la versione italiana del testo tradotto in francese dallo Studioso:

Ci sono tre forme di martirio che costituiscono una croce per l’uomo: il martirio bianco, il martirio blu e il martirio rosso.

Ecco cos’è il martirio bianco per l’uomo: quando abbandona per l’amore di Dio tutto ciò che egli ama sopportando digiuni e tribolazioni.

Ecco cos’è per lui il martirio blu [ind glasmartre]: quando rinuncia così ai suoi desideri e fa penitenza per il rimorso delle sue colpe.

Ecco cos’è per lui il martirio rosso: sopportare una croce o la morte per l’amore del Cristo, così come sopportarono gli apostoli insegnando la legge divina nelle persecuzioni dei malvagi.

Sterckx ritiene che i tre martirii corrispondano esattamente alle tre funzioni duméziliane, dato che il martirio bianco risulta «associato all’amore di Dio e si situa al livello del contatto con il divino» (1ª funzione: colore bianco), il rosso «è quello delle violenze fisiche e si riferisce al Cristo, il dio sanguinante e ferito del cristianesimo» (2ª funzione: colore rosso), il blu «è definito come il rigetto delle passioni fisiche e dei desideri carnali (fria thola)» (3ª funzione: «il meno nobile dei colori, il non-rosso») [30].

Nell’ambito germanico, si ritrova testimonianza dei tre colori fondamentali associati alla «tripartizione funzionale indeuropea», nella Rígsþula (Carme di Rígr), composizione mitologico-gnomica probabilmente del XIII secolo [31].

In tale opera poetica (mutila nella parte finale), si narra di come Rígr, ovverosia il dio Heimdallr («il dio bianco» [32]), generò i capostipiti delle tre «classi» della società dell’antica Scandinavia: Þræll (‘Schiavo’), Karl (‘Contadino libero’, il bóndi), Jarl (‘Nobile’). Eccone qui di seguito buona parte del testo, nella traduzione di Carlo Alberto Mastrelli (1951) [33].

Un tempo andò, si dice, per verdi vie, [v. 5]

un saggio Aso, potente e vecchio,

forte ed ardito, il viandante Rígr.

[Egli andò quindi nel mezzo della strada.]

Egli giunse ad una casa: la porta era aperta;

entrò dentro: il fuoco ardeva sul suolo; [v. 10]

là sedevano due vecchi sposi al focolare,

Ái [‘avo’] ed Edda [‘ava’], con dei vecchi cappucci.

[Vennero offerti a Rígr focaccia, minestra, vitello (vv. 13-20).]

Rígr dette loro dei buoni consigli,

poi si alzò per andare a dormire;

quindi si mise a giacere nel mezzo del letto

ed ai suoi lati aveva i due sposi.

Colà egli rimase per tre notti, [v. 25]

andò quindi nel mezzo della strada,

poi passarono nove mesi.

Edda generò un bambino, dalla pelle bruna [svartan],

essi lo lavarono e lo chiamarono Þræll.

Egli crebbe e molto prosperò;

la pelle delle sue mani era rugosa, [v. 30]

nodose le nocche,...

grosse le dita, orribile il volto,

curvo il dorso, sporgenti i calcagni.

[Þræll sposò Þír (‘schiava’), dalla quale ebbe molti figli e figlie, da cui derivano le stirpi dei servi (vv. 35-56).]

Rígr andò poi per diritti sentieri;

egli giunse ad una casa: la porta era aperta;

entrò dentro: il fuoco ardeva sul suolo;

e due sposi sedevano intenti al lavoro. [v. 60]

Il marito digrossava del legno per il telaio;

la barba era ben tagliata, la chioma pettinata,

e la camicia attillata; una cassa era in terra.

La donna sedeva e svolgeva la conocchia;

agitava le braccia e preparava da tessere. [v. 65]

Era bene acconciata, aveva fermagli sul petto,

un fazzoletto al collo, un mantello sulle spalle.

Afi [‘nonno’] e Amma [‘nonna’] abitavano in quella casa.

[Vv. 69-73.]

[Rígr] si alzò da tavola per andare a dormire;

quindi si mise a giacere nel mezzo del letto, [v. 75]

ed ai suoi lati aveva i due sposi.

Colà egli rimase per tre notti;

andò quindi nel mezzo della strada,

poi passarono nove mesi.

Amma generò un figlio, lo lavarono con acqua, [v. 80]

lo chiamarono Karl, e la donna l’avvolse in fasce;

era bianco e rosa [rauðan ok rjóðan [34]], ed i suoi occhi erano vispi.

Egli crebbe e molto prosperò:

apprese a domare i buoi, a fare aratri,

a costruire case, a fabbricar granai, [v. 85]

a fare carri ed a tirare il vomero.

[Karl sposò Snør, ‘nuora’, dalla quale ebbe molti figli e figlie, da cui derivano le stirpi dei liberi contadini (vv. 87-99).]

Rígr andò poi per diritti sentieri: [v. 100]

giunse ad una casa: la porta volgeva a sud,

era accostata ed un anello stava nell’incavo.

Egli entrò dentro: il suolo era cosparso di paglia;

due sposi sedevano guardandosi negli occhi,

Faðir [‘padre’] e Móðir [‘madre’], e giocavano con le dita. [v. 105]

L’uomo era seduto ed intrecciava delle corde,

curvava archi ed appuntiva le frecce;

la donna, invece, considerava le sue braccia,

lisciava la stoffa, tendeva le maniche.

Portava sul capo una cuffia, una spilla sul petto; [v. 110]

lungo era lo strascico, azzurra la camicia;

bruni i sopraccigli, il petto più bianco,

il collo più candido di pura recente neve.

[Móðir servì a Rígr, su stoviglie di lusso, un pasto comprendente focaccia, carne e uccelli arrostiti e vino (vv. 114-125).]

Rígr dette loro dei buoni consigli,

poi si alzò per andare a dormire,

e quindi si mise a giacere nel mezzo del letto,

ed aveva ai suoi lati i due sposi.

Colà egli rimase per tre notti, [v. 130]

andò quindi nel mezzo della strada;

poi passarono nove mesi.

Un figlio generò Móðir, lo fasciò nella seta;

lo lavarono con acqua e lo chiamarono Jarl;

bionda era la sua chioma, bianche [bleikr] le guance, [v. 135]

acuti gli occhi come d’un serpentello.

Jarl crebbe colà in quella casa,

agitava lo scudo, tendeva corde,

curvava archi, appuntiva frecce,

scagliava dardi, brandiva lance, [v. 140]

montava a cavallo, aizzava i cani,

maneggiava la spada, si allenava al nuoto.

Là giunse Rígr venedo da un bosco,

Rígr che molto errò e gli insegnò le rune;

gli dette il suo nome e lo riconobbe come figlio, [v. 145]

poi gli offrì il possesso sulle sue terre,

sulle terre ereditate, ed antichi possedimenti.

[Jarl sposò Erna (‘attiva. vigorosa’), figlia di Hersir (‘dignitario, capo’), dalla quale ebbe molti figli maschi (vv. 148-173).]

Il giovane [ungr] Konr [‘figlio’, l’ultimogenito di Jarl] conosceva le rune,

rune della vita, rune della salute; [v. 175]

poi egli sapeva salvare gli uomini,

ottundere le lame, calmare i flutti.

Comprendeva gli uccelli, placava il fuoco,

addormiva il mare ed acquetava i dolori:

aveva la forza e il vigore di otto uomini. [v. 180]

Egli gareggiò nelle rune con Rígr Jarl:

lo giocava in astuzia e ne sapeva di più;

allora conseguì ed ottenne per sempre

il nome di Rígr e la conoscenza delle rune.

[Vv. 185-194 ...]

Quel che emerge nella Rígsþula con tutta evidenza, è che i tre colori funzionali – bianco, rosso, nero – sono assegnati rispettivamente ai «nobili», ai «liberi contadini» e ai «servi», attraverso espressioni indicanti il colorito dei tre diversi neonati, colori da considerare carichi di valore simbolico, giacché corrispondono alle tre funzioni e non a diverse particolarità pigmentali attribuibili agli individui appartenenti alle tre «classi» [35].

Rígr — come tutti gli studiosi riconoscono — risulta essere la forma norrenizzata del nome celtico del ‘re’: gallico -rix, rīgo-; antico irl. rí, gen. e acc. s. ríg (*rīx, *rīgos); gallese rhi ‘lord’ ≠ ‘king’ = brenin (ie. *rēĝs < *rēĝ- [*h₃reĝ-] ‘orientare, dirigere’). Si può dunque supporre nel poeta della Rígsthula una conoscenza della società celtica, probabilmente irlandese.

Régis Boyer però ritiene tout court la Rígsþula di origine celtica: si tratterebbe di un testo dal «carattere fabbricato», di un’affabulation che «non è applicabile alla realtà scandinava, specialmente islandese», anche perché nell’Islanda indipendente non si sono mai avuti né jarlar né re [36]. Già Myles Dillon e Nora K. Chadwick avevano riconosciuto «un ambiente irlandese» all’origine del Carme [37]. E Jean Renaud, più di recente, ha rilevato due temi mutuati dalla letteratura celtica: il motivo dell’«ospitalità accompagnata dalla procreazione» (cfr. i testi irlandesi in cui si narra del dio Manannán) e quello dell’«arte di intorpidire gli uccelli» (praticata da Cú Chulainn e suo figlio) [38].

In Konr ungr si evidenzia poi un gioco di parole, una specie di pseudoetimologia, poiché il termine norreno per ‘re’ è konungr (germanico *kuningaz ‘discendente di nobile stirpe’, ‘persona di stirpe nobile’ o ‘colui che appartiene alla stirpe’, dal germ. *kunja(n) ‘stirpe’ < ie. *ĝen- ‘generare’ [39]). Pertanto il figlio del principe diventa il primo re, ricevendo doppiamente questo titolo: in quanto Rígr e in quanto Konr ungr > konungr.

Appaiono evidenti inoltre, nella Rígsþula, la figura trifunzionale del sovrano — da Rígr derivano tutte le classi sociali — e uno slittamento nella tripartizione. Infatti, là dove ci si aspetterebbe la classe sociale «sacerdotale» (che nel mondo germanico risulta assente) è collocata quella dei «nobili guerrieri». Ma in Konr ungr è manifesta la «sovranità magica» (la scienza delle rune e gli altri «saperi» elencati nei vv. 174-180), pur sempre appartenente alla prima funzione.

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[1] Cfr. G. R. Cardona (1985): 147-72 e (2006): 8, 97-103; S. Pinker (1997): pp. 53-4.

[2] Da tutte le indagini effettuate dopo la IIª Guerra Mondiale, risulta essere il blu il colore preferito da circa la metà della popolazione occidentale (seguito dal verde, con quasi il 20%, dal bianco e dal rosso, attorno al 10% delle preferenze).

Cfr. M. Pastoureau (1987): 9, 19-21, (1992): 10, 153-60, (2002): 14-6, 80-3, 170 e sgg.

[3] Secondo l’Ernout-Meillet la pianta sarebbe stata chiamata con il nome del ‘vetro’ per il suo colore vitreo (perché verdastra come il vetro fabbricato nell’antichità) [A. Ernout, A. Meillet (1985), s. v. uitrum].

L’inglese glass, tedesco Glas, ecc., ‘vetro, bicchiere, specchio, lente’, derivano dal termine germanico occidentale dell’ambra, *glasa- (cfr. la voce latinizzata glaesum, glēsum ‘ambra gialla’), riconducibile alla radice indeuropea *ĝhel-/*ghel-, *ĝhlē-, *ĝhlə- ‘brillare’ (la stessa del greco glaukós, dell’ingl. gold, di glastum). L’italiano guado è di origine germanica: deriverebbe da una voce longobarda *waid < germ. occidentale *waizda- (forse associabile etimologicamente al latino vitrum). Cfr. X. Delamarre (2008), s. v. glaston, glasson; J. Pokorny (2005), s. v. ĝhel-; P. Scardigli, T. Gervasi (1978), s. vv. glass, woad; F. Kluge (1989), s. vv. Glas, Waid; S. Bosco Coletsos (1993): 107; P. Scardigli (1987): 287; M. Cortelazzo, P. Zolli (1979-1988), s. v. guado.

[4] Cfr. M. Brusatin (1978): 393-4. Glastum­ — afferma con una certa imprecisione Brusatin — proviene «dalla radice celtica glas».

Giovanni Lido (secolo VI) riferisce che i russati, gli albati e i prasini venivano associati a Marte, Giove e Venere; cfr. J. H. Grisward (1985): 111 e G. Dumézil (1986): 218-23. Nell’Ernout-Meillet si ipotizza che l’aggettivo venetus ‘blu turchese’ derivasse dall’origine veneta o degli aurighi o delle loro vesti [A. Ernout, A. Meillet (1985), s. v. uenetus].

[5] Sui diversi colori nelle lingue indeuropee, cfr. A. Martinet (1987): 271-3; sul «simbolismo cromatico» — da ritenersi «un dato empirico dall’origine eterogenea e sistematizzato in un secondo tempo dai “pensatori” indeuropei» —, cfr. B. Sergent (1995): 436-9.

[6] J. Haudry (1985): 22, 31, 35.

[7] B. Sergent (1995): 437-8.

[8] Molte delle informazioni relative ai colori presso i Celti, le ho tratte da F. Le Roux, Ch.-J. Guyonvarc’h (1990): 146, F. Le Roux, Ch.-J. Guyonvarc’h (1991): 81-3, e da altre opere, specie, tra i dizionari indicati nelle Bibliografia: X. Delamarre (2008), F. Favereau (1997), A. Deshayes (2003), L. Fleuriot (1985), N. Ó Dónaill, T. de Bhaldraithe (1981), J. Vendryes, É. Bachellery, P.-Y. Lambert (1959-), H. M. Evans, W. O. Thomas (1989), A. Falileyev (2000), J. Pokorny (2005).

[9] K. McCone (2005): 51.

[10] Ma non il toponimo Vienna, ted. Wien, che non deriva affatto dal nome d’origine celtica Vindobona; si veda quanto detto in http://lucio-iuos.blogspot.com/2010/08/bologna-un-toponimo-di-origine-celtica.html. Cfr. anche J. Lacroix (2007): 39-41.

[11] *bhā-, *bhō-, *bhə- in J. Pokorny (2005): 104.

[12] K. McCone (2005): 138.

[13] Cfr. J. Lacroix (2003): 53, 180, 199.

[14] Cfr. supra la nota 3.

A *glaston risulta collegabile il toponimo inglese Glastonbury [in antico gallese, secondo la Vita di san Gildas, attribuita a Caradoc di Llancarvan: Ynis-gutrin, ‘l’isola di vetro’ — cfr. J. Marx (1996): 308]: Glastingaea (704), ‘isola della gente di Glaston’, Glastingbury (725), ‘fortezza della gente che vive a Glaston’. Il toponimo celtico Glaston potrebbe significare ‘luogo del guado’; cfr. A. D. Mills (1993): 144.

[15] X. Delamarre (2008): 223; A. Ernout, A. Meillet (1985), s. v. mulleus.

[16] J. Lacroix (2003): 198.

[17] Ph. Jouët (1993): 65.

[18] Ph. Jouët (1993): 180-1; Ch.-J. Guyonvarc’h (1983): 249.

Si nomina correttamente Midir, invece, in Ph. Jouët (2007): 268.

[19] Ph. Jouët (1993): 197; F. Le Roux, Ch.-J. Guyonvarc’h (1983): 152-3.

Nella sua traduzione della Táin — La Razzia des vaches de Cooley (1994) —, alle p. 249-50 Guyonvarc’h ha così reso il passo sopra riportato: «Ci sono tre sciami strani [di uccelli] sopra di loro, con un aspetto incomparabile. Il primo sciame è tutto rosso; il secondo sciame: sono bianchi quanto dei cigni; il terzo sciame è nero quanto dei corvi. Le tre Bodb dalla bocca rossa li circondano, rapide quanto lepri, tutt’attorno alle tre ruote [...]».

Sopravvivenze del «sistema colorato tripartito» ha individuato J. H. Grisward (1985) nel testo arturiano del XIII secolo intitolato Queste del Saint Graal, ove si racconta di una nave meravigliosa ancorata in un’isola selvaggia. I protagonisti dell’episodio — Galaad, Boorz e Perceval­ — vi scoprono un letto sormontato da una specie di baldacchino, costituito di tre fusi: «Il primo fuso era più bianco della neve fresca, il secondo rosso come gocce di sangue, il terzo verde come lo smeraldo». Si tratta di fusi fatti fabbricare dalla moglie del re Salomone, utilizzando appunto il legno di tre alberi di colore diverso, tutti discendenza dell’Albero della Vita, il quale ai tempi di cui si narra nella Genesi, aveva assunto in successione il bianco («disobbedienza empia»), il verde (concepimento di Abele), il rosso (uccisione di Abele).

[20] Cfr. anche Ph. Jouët (2007): 192-3, 205, 323.

[21] «Études Celtiques», XXXI, 1996, p. 136, nota 49.

[22] Ph. Jouët (1993): 251, nota 181.

Per i denti è usato il sopra indicato aggettivo irlandese significante ‘bianco’ (ma nei testi medievali anche ‘brillante, puro, vero’): bán < ie. *bhā-/*bhē- ‘brillare’.

[23] Ph. Jouët (1993): 251, nota 181.

[24] Ph. Jouët (1993): 251, nota 181; P.-Y. Lambert (1993): 255-7.

[25] P.-Y. Lambert (1993): 251, 395 (nota 19); J. Gw. Evans, R. M. Jones (1973): 296 (col. 615).

Il sostantivo pl. a. cimr. fionou ‘roses; purple fox-gloves’, medio cimr. f(f)ion, attuale ffion ‘red flowers, foxgloves, roses’, corrisponde all’a. irl. síon ‘digitale’; tutte queste voci sono state accostate al lat. spionia ‘sorta di vite’ [A. Falileyev (2000): 57; H. M. Evans, W. O. Thomas (1989): 225; J. Vendryes (1974): 115].

Cfr. anche Ph. Jouët (2007): 33, ove l’Autore rileva che «lo schema dei “tre colori”» si ritrova nei tratti fisici di alcuni esseri mitici del «leggendario celtico»: i «capelli neri “come il corvo”», la «pelle “più bianca della neve”», e le «gote rosse “come la digitale”».

[26] J. MacKillop (1998), s. vv. black, Deirdre; Ph. Jouët (1993): 251, nota 181.

[27] D. Hyde (1991): 33-46. La storia inizia così:

C’era in Irlanda molto tempo fa il figlio di un re. Uscì prendendo con sé il fucile e il cane. Fuori c’era la neve. Uccise un corvo. Il corvo cadde sulla neve. Mai aveva visto niente di più bianco di quella neve o di più nero della testa di quel corvo o di più rosso di quel sangue che usciva a fiotti.

Si impose la geis [proibizione, ingiunzione] e l’obbligo per un anno di non mangiare due pasti alla stessa mensa e di non dormire due notti nella stessa casa, finché non avesse trovato una donna i cui capelli fossero neri come la testa del corvo, la pelle bianca come la neve e le guance rosse come il sangue.

Quel racconto si legge anche in: Fate e spiriti d’Irlanda, a cura di Henry Glassie, traduzione dall’inglese di Maria Magrini, Milano, 1987, Arcana, pp. 63-75 [Irish Folktales, edited by Henry Glassie, London, 1988, Penguin Books, pp. 39-47, 339-40].

[28] P.-Y. Lambert (1993): 395 (nota 28); C. Sterckx (1997): 841.

[29] Conservata nel «manoscritto N° 619 della Biblioteca Municipale di Cambrai» [C. Sterckx (1997): 841].

[30] C. Sterckx (1997): 841-2. Testo dell’omelia e analisi sono stati riproposti di recente, senza sostanziali modifiche, in C. Sterckx (2009): 50-1.

[31] Cfr. R. Simek, H. Palsson (1987): 294-5. Il testo norreno è riportato all’indirizzo web:
http://www.cybersamurai.net/Mythology/nordic_gods/LegendsSagas/Edda/PoeticEdda/Icelandic/Rigsthula.htm.

[32] G. Chiesa Isnardi (1991): 469.

[33] C. Alberto Mastrelli (1982), pp. 263-9 (Rígsthula) e 495-500 (commento).

Nella traduzione del Carme di Rígr proposta da Mastrelli, ho modificato alcuni nomi propri, avvicinandoli il più possibile alla forma norrena, e ho inserito — tra parentesi quadre e in corsivo — qualche breve sintesi e nota esplicativa.

Ho utilizzato di G. Chiesa Isnardi (1991) il paragrafo Origine delle classi sociali, alle pp. 66-8 e 80-1 (note), cui si possono aggiungere le pp. 469-70 — e, sui colori nel mondo nordico (in particolare il bianco, il rosso, il blu, il grigio, il nero), 468-73, 491-2. Ho consultato inoltre: G. Dumézil (1987): 209-221 [e (1983): 227]; J. Haudry (1987): 9-10, 89-93.

[34] «Rosso di capelli e di carnagione», secondo quanto riporta Dumézil.

[35] F. Le Roux, Ch.-J. Guyonvarc’h (1991): 82; B. Sergent (1995): 438-9.

Sergent constata che «non si possono attribuire a Jarl i caratteri di una senescenza precoce», per cui ha «dei capelli “biondo pallido” — non bianchi, ma il più vicino possibile al bianco». Qui però allo Studioso sembra sfuggire come il «livello simbolico trifunzionale» si legga nei tre diversi coloriti di Þræll, Karl, Jarl.

[36] Régis Boyer (2001): 48, 182.

[37] M. Dillon, N. K. Chadwick, Ch.-J. Guyonvarc’h, F. Le Roux (2001): 178.

[38] J. Renaud (1992): 195 (e note 1 e 2).

[39] P. Scardigli, T. Gervasi (1978), s. v. king; M. G. Saibene (1996): 150-1.

Su alcune peculiarità del Catholicon di Jehan Lagadeuc

Nel dizionario mediobretone-francese-latino Catholicon di Jehan Lagadeuc, specie di manuale di latino per i chierici bretoni, composto nella seconda metà del XV sec. [1], è riportato — come attesta il Glossarium mediae et infimae latinitatis del Du Cange, s. v. MASCA, Mascha — il termine mascara:

«Catholicon Armoricum: Gueen, Gall. Faux visage, Lat. Larva, quod vulgo dicitur Mascara» [2].

Nella riproduzione, a cura di Christian-J. Guyonvarc’h, dell’edizione del Catholicon del 1499 (Tréguier), alla voce gueen (pp. 102-3) si legge in effetti:

Gueen. g. [gallice: in fr.] faulx visaige l. [latine] hec [= f.] larua/ue

quod vuIgo dicitur mascara Item cest ca [-]

lamache des bateaux ou malefice achan [-]

teur par art de dyables. Item larvo/as.

ac. g. [genere attivo] vestir faux visaige. Item laruat’ [-us/]

a/um. g. [gallice] vestu de faux visaige/ ou possi=

de [-é] du dyable Item hec laruula/le di. gal. [diminutivo francese]

petit faulx visaige.

Con tutta probabilità l’Autore — Jehan Lagadeuc — ha trovato «quod vulgo dicitur mascara» in un glossario latino-francese del XIV-XV secolo [3] tratto dal Catholicon (1286) di Giovanni Balbi da Genova (più noto come Giovanni da Genova). In questo difatti, alla voce larva, si legge: «simulacrum quod terret, quod vulgo solet dici mascara quare opponitur faciei ad terrendum pueros» [4], formulazione in cui è evidente la rassomiglianza con la definizione di mascha data da Uguccione da Pisa, riportata in Du Cange: «MASCHA, eidem Ugutioni, larva, Simulacrum, quod terret, quod vulgo dicitur Mascarel, quod apponitur faciei ad terrendos parvos». Giovanni infatti sistemò in ordine alfabetico il materiale lessicale contenuto nelle Magnae Derivationes di Uguccione (seconda metà del XII sec.-1210) [5].

Non si può comunque escludere che Lagadeuc abbia consultato una copia manoscritta del Catholicon (che venne diffuso in numerose copie: si noti l’omonimia delle due opere), poiché la composizione del Catholicon «bretone» risale a prima del 1464, data del manoscritto, ovverosia dovrebbe essere antecedente — almeno di poco — alla prima edizione a stampa (Magonza 1460) dell’opera del Balbi [6].

Se dunque è sicuro che il lessico di Giovanni Balbi costituì il modello seguito e utilizzato — direttamente o indirettamente — dal Lagadeuc, solo un’analisi comparativa potrebbe dirci quanto dell’opera del secondo dipenda dal lessicografo genovese o da altri compilatori. Certo che il «quod vulgo dicitur mascara» si spiega solo ricorrendo a quella più antica testimonianza d’ambito nord-italiano, giacché in francese, per il XV sec. [ad esempio in Mostrelet (1390-1453): «Faulx Visages» [7], e nello stesso Catholicon], è attestato ancora faux visage [8] e solo a partire dalla fine del XV sec. o più probabilmente dal 1511, masque. Né d’altra parte mascara può ritenersi un termine propriamente mediolatino. Pertanto è giusto chiedersi se Lagadeuc abbia semplicemente commesso una svista oppure quanto fossero a tratti imprecise, sommarie le sue conoscenze della lingua latina e di quella francese.

Guyonvarc’h nota a tale proposito che il francese che ci dobbiamo aspettare dal Lagadeuc «non è sempre quello dell’Île-de-France» e che nel latino del Catholicon talvolta il Du Cange stentava a «ritrovarsi» (per non parlare degli errori di stampa o di traduzione) [9].

In effetti la forma visaige, che troviamo anche nelle voci medio bretoni facc e visag [10], sembra piuttosto appartenere — stando a Edouard e Jean Bourciez — non al franciano (per il quale ci si aspetta ed è attestato visage), bensì a una varietà orientale o nord-orientale del medio francese [11]. O meglio si potrebbe pensare — con Christiane Marchello-Nizia e Gaston Zink — a palatalizzazione dell’-a- (-age > -aige: [-aʒ] > [-ɛʒ]), manifestatasi prima di tutto nelle varietà dialettali dell’Ovest, del Nord, dell’Est, e secondariamente nell’Île-de-France, tanto da esser presente in Maistre Pierre Pathelin (farsa probabilmente del 1464/1465) [12].

Sta di fatto che nel Catholicon, accanto a forme in -aige sono presenti parecchi vocaboli in -age (anche questi dal latino volgare -aticu): courage (s. v. courag, p. 48), mariage (s. v. dimiziff, p. 63), voyage (s. v. erguerz, p. 78), sauluage (s. v. goez, p. 96; ma anche beste sauluaige, s. v. aneual, p. 8).

Siccome il Catholicon (1464) può essere ritenuto il più antico vocabolario francese, in quanto composto prima dell’edizione (1487) di quello latino-­francese del Garbin, si dovrebbe altresì operare un dettagliato confronto tra queste due opere per sapere quanto e a quali lavori lessicografici precedenti si siano rifatti ambedue gli autori.

Qui posso solo limitarmi a constatare, per prima cosa, che la definizione di larva del Garbin, riportata in Godefroy (1880-1902), s. v. talemache: «faux visaige ou talmache de bateaux ou enchanteur», è molto simile a quella di gueen: «g. faulx visaige l. hec larua/ue quod vulgo dicitur mascara Item cest calamache des bateaux ou malefice achanteur par art de dyables». Quest’ultima presenta alcuni errori o varianti, non so se imputabili all’editore (lo saranno senz’altro i difetti nella punteggiatura): «dyable» è presente anche alla voce dyaoul (p. 60) però assieme a «deable» [13]; «calamache» è cattiva lettura di «talemache»; compaiono sia «faulx» che «faux».

Tutte e due le definizioni comunque contengono la forma «visaige» e l’errato «bateaux», da leggersi «bastiaux», plurale di bastel (‘gobelet’), per cui la seconda espressione dovrebbe essere correttamente: «talemache des bastiaux». Se nel glossario Aalma, al n. 6544, si legge — cito dall’articolo di Hans Erich Keller alla voce mask- del F.E.W. [14] — la seguente definizione di larva: «faux visage ou calemache des bastiaux ou malefice enchanteur par art de deable», si può arguire che Lagadeuc abbia attinto proprio a quel glossario, risalente alla fine del XIV sec. Ma come si spiega il «visaige» (anche, a quanto pare, nel vocabolario di Garbin)? Era già presente in copie dell’Aalma?

Facilmente spiegabili di per sé invece le forme faulx: si tratta di un ripristino, solo grafico, della -l-, operato in epoca medio francese per influsso del latino [15]. L’alternanza con «faux» potrebbe dipendere da una presumibile incertezza grafica o tipografica oppure da un eventuale uso di fonti diverse da parte di Lagadeuc.

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[1] Manoscritto del 1464; prima edizione a stampa, ad opera di Jehan Calvez, del 1499.

[2] Trascrivo qui di seguito l’intera voce contenuta in: Du Cange et al., Glossarium mediæ et infimæ latinitatis. Niort: Favre, 1883-1887, t. 5, p. 293, coll. b-c. (consultabile in “http://ducange.enc.sorbonne.fr/2010/MASCA”):

MASCA, MASCHA. Ugutio : Masca, stria. Lex Longob. lib. 1. tit. 11. § 9. [Roth. 379.]: Nullus præsumat aldiam alienam, aut ancillam, quasi strigam, quæ dicitur Masca, occidere. Lib. 2. tit. 11. § 3. et Edictum Rotharis tit. 77. [197.]: Si quis eam strigam, quod est Masca, clamaverit, etc. Gervasius Tilleberiensis MS. de Otiis Imper. decisione 3. cap. 88: Lamias, quas vulgo Mascas, aut in Gallica lingua strias, Physici dicunt nocturnas esse imagines, quæ ex grossitie humorem animas dormientium perturbant, et pondus faciunt. Arverni etiamnum Masques, scorta vocant. In Glossario Saxonico Cottoniano Egesgrimma, exponitur masca: vox composita ex Egesa, horror, terror, et grimma, fæda oris species, siquidem vox Grimace apud nostros hac notione inde orta sit, quod prorsus reor. [Vide Grimm. Mythol. Germ. pag. 586. Talamasca, pag. 513. Egesgrima, pag. 146.]

◊ Masco, Provincialibus etiamnum sagam, veneficam sonat. Hinc Gallicum Masque, larva natum arbitror, quod primum deformes essent ejusmodi larvæ atque turpes, quales vulgo finguntur mulierculæ illæ veneficæ. Vide Menagium in Orig. Gall. voce Masque.

Mascha, eidem Ugutioni, Larva, Simulacrum, quod terret, quod vulgo dicitur Mascarel, quod apponitur faciei ad terrendos parvos. Joannes de Janua habet Mascara. S. Althelmus, de 8. Vitiis:

Sic quod Mascharum facies cristata facessit,

Cum larvam et Mascham miles non horreat audax,

Qui proprio fretus præsumit fidere gestu.

Catholicon Armoricum: Gueen, Gall. Faux visage, Lat. larva, quod vulgo dicitur Mascara.

Vide Talamasca.

◊ Alias Faux-visage. Monstrel. vol. 3. ad ann. 1449. fol. 10. r°.: Se nommoient et faisoient appeller ces malfaicteurs (Anglois) les Faulx-visages, pour ce qu'en ce faisant ces choses, ilz se vestoient et deguisoient d'habits dissolus et espouventables, afin qu'on ne les cogneust. Inter vestes, quæ domesticis et officialibus præbebantur a principibus, recensentur in Comput. Rob. de Seris ann. 1332. incœpto, ex Reg. 5. Chartoph. reg. fol. 3. v°: Item baillié et délivré... xij. cotes de samit longues pour dames et pour chevaliers,... et pour xij. Faux-visages avec les cheveleures de soye deffilée pour chascune cote avec les Faux-visages. Vide infra Visagium falsum.

[3] Cfr. J.-P. Chauveau (1993): 127-8.

[4] G. Balbi (1490, 1495): s. v. Larua.

[5] Cfr. V. Branca (1973): 33 (articolo di Giovanna M. Gianola).

[6] Cfr. J. Lagadeuc (1975): XI, XXVIII, CXVIII, CXXII (n. 29).

[7] J.-Cl. Schmitt (1988): 209, n. 8.

[8] Dal 1338 [A. Rey (1992): s. v. visage].

[9] Secondo J.-P. Chauveau si tratterebbe di un francese dell’Ovest e della Bretagna [J.-P. Chauveau (1993): 131].

[10] J. Lagadeuc (1975): 82, 206.

[11] E. et J. Bourciez (1978): 62.

[12] Ch. Marchello-Nizia (1992): 75; G. Zink (1991): 237. Guillaume Picot ritiene che in quella farsa advocassaige sia una forma dialettale anglonormanna e froumaige normanna e al tempo stesso parigina [Pathelin (1991): 23, 79].

[13] Si legge «par art de deabIe» nella definizione di larva tratta dal glossario AaIma, in F.E.W. (1969): s. v. mask- (n. 35, a p. 440); cfr. Ch. Marchello-Nizia (1992): 57.

[14] F.E.W. (1969): 440.

[15] Cfr. E. et J. Bourciez (1978): 187-8; G. Zink (1991): 239.

Bibliografia

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• Alain Rey (1992): Dictionnaire historique de la langue française, sous la direction d’A. Rey, Paris, Le Robert.

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• Gaston Zink (1991): Phonétique historique du français, Paris, Presses Universitaires de France [1986].

Le «lavandaie notturne» nel Veneto e in Istria

Le «lavandaie notturne», come tipi specifici di esseri fantastici, appartengono alle diverse tradizioni popolari d’Europa [1]. Sulla base delle loro particolari caratteristiche possono esser classificate grosso modo in tre categorie (dai contorni non sempre distinti): «esseri fantastici», «morti», «streghe» [2].

Diffuse in tutto il Triveneto montano, ma con nomi e caratteristiche che variano da una zona all’altra (Anguane, Angoane, Inguane, Aiguane, Aivane, Gane, Vane, Oane, Longane, Ongane), sono le Anguane, «amiche delle acque». Il loro nome deriverebbe dal latino popolare aquana ‘ninfa d’acqua’, ‘ondina’ (etimo proposto da Angelico Prati) — cfr. la forma aiguana attestata in Giacomino da Verona (XIII sec.) [3], i termini friulani Aganis (Anguane) e aghe ‘acqua’ [4]. A tale proposito, Dino Coltro osserva: «si può dire che l’anguana o aquana rappresenti una fata dell’acqua» [5]. Esiste anche l’ipotesi: anguana < latino anguis ‘serpe (d’acqua)’, suffragata dai racconti del Vicentino in cui le Anguane si mutano in serpe [6].

In genere si dimostrano miti; talvolta appaiono come bellissime giovani o sirene [7], talaltra come brutte vecchie malevoli, oppure si ritiene abbiano piedi caprini. Spesso abitano in caverne: se ne conoscono sui monti Lessini (e qui si ritiene perfino che le Anguane dopo il tramonto divorassero gli incauti passanti) e in altri luoghi del Veronese, ai piedi del monte Grappa, nel Cadore (a Pieve rapiscono donne e bambini), sui monti sopra Cortina, presso Chiusaforte (Udine), ai piedi del monte Bedolè (Primiero).

In vari luoghi si racconta facessero il bucato di notte: ad esempio, sul monte Summano (Verona) tale attività veniva svolta ogni sabato.

Nel loro insieme le Anguane possono essere annoverate tra gli esseri fatati [8], ma — rileva Carlo Lapucci — a differenza delle fate, non sono immortali, né hanno poteri illimitati [9].

Particolarmente interessante, però, quanto rileva Raffaello Battaglia (1948-49): «Un elemento che le leggende sulle "Anguanes" hanno in comune con quella sulle anime dei morti potrebbe essere quello relativo alla loro attività di lavandaie notturne. Rumor di panni lavati nell’acqua dei ruscelli s’ode talvolta nelle campagne durante la notte, secondo i racconti popolari; e il viandante che l’ode s’affretta ad allontanarsi, perché sa che è opera di anime che vengono dall’oltretomba» [10].

Riguardo alle Anguane delle tradizioni del Bellunese e del Cadore, rimane fondamentale quanto riferito da Angela Nardo Cibele in Superstizioni Bellunesi e Cadorine, in «Archivio delle Tradizioni Popolari», Palermo, 1885; ne riporto pertanto i passi che mi paiono più rilevanti.

« Dall’Auronzo, procedendo fino a Cortina, a poco a poco la personalità della Redodesa si perde e si confonde. Essa cambia del tutto il suo nome e diventa Anguana. È però sempre lei malgrado la mutazione del nome ed anche qui resta fedele alle sue consuetudini, tanto è vero che ogni femmina s’affretta a terminare di filare la sua rocca se nò vien l’Anguana. [...]

« [...] Le Anguane ed Oane o Longane che vengono confuse dal volgo con le streghe e con la stessa Redolosa, hanno una storia pietosa e gentile che mi venne raccontata in tutti i paesi che ho visitati da Pieve a Cortina. [...]

« Le Anguane abitavano per quei di Pieve a Lagole tra i canneti e negli antri. « A Valesella, a Calalzo ed altrove, scrive il Ronzon, si nota ancora il così detto Creppo delle Anguane. Erano donne coi pie’ de capra, che in Auronzo si chiamavano per antonomasia « le pagane, depè caura, dove che le se buteva i putei sule spale e zò dala montagna le veniva a tavar. Le gera roba forestiera, vedeu, e adesso le à desmesso o le xe morte tute.

« A Cortina le Anguane stavano sopra Cadin, montagna che è a Nord-Est del paese. A Lagusin, sotto Loretto Basso, avevano fama di bravissime, famose; persin lavoravano e ricamavano di notte. Vi è qualcuno che conserva fazzoletti ricamati da esse!! A Cortina invece si chiama la liscia delle Anguane il bucato mal riuscito, appunto per la loro abitudine di far tutto di notte, il che è impossibile riesca bene. Ciò è in contraddizione con la fama che hanno dovunque di brave massaje.

« Dice la tradizione generale che fossero di faccia bellissima ed avessero lunghe mammelle che gettavano dietro le spalle per allattare i loro bimbi raccolti entro ceste attaccate al dorso. [...] »

A tali notizie Nardo Cibele fa seguire tre storie cadorine sulle Anguane, nella seconda delle quali si racconta che un mago liberò il paese — a quanto pare, Calalzo — da quegli esseri femminili, che aveva raccolti su un carro pronunciando la formula: «In nome di Dio e dela Madona I car e rode e duto (tutto) de Pagogna». «E — così termina la storia — tutto d’un tratto scomparve, e tutto diventò Pagogna.» [11]

La Nardo quindi continua col narrare altre due «fiabe» (due varianti), sempre cadorine, in cui però le Anguane protagoniste sono piuttosto delle tipiche «streghe» (due donne) che si ungono (solo la testa) ed escono salendo per il camino, per raggiungere nel primo caso il luogo del loro convegno (il monte Rite), nel secondo l’abitazione della loro vittima, un «bambino da latte», nella quale cercan di entrare sotto forma di gatte [12].

In alcuni luoghi del Veneto, le «lavandaie notturne» hanno altri nomi, pur non cambiando più di tanto caratteri e funzioni.

Dino Coltro ricorda le Fade Bianche della Valle del Brenta: «abitavano i covoli delle Fade (Collicello di Valstagna [Vicenza]) da dove uscivano di notte a stendere il bucato». E ancora le Bele Butele di Campofontana (Verona), che erano chiamate anche Strie, Angoane e Stroliche: «aiutavano le donne di casa a lavare e asciugare il bucato», ma soltanto se era bianco; «lavoravano di notte», dall’Ave Maria della sera fino all’Ave Maria della mattina, quando rientravano nei covoli (‘grotte’) [13].

Sui monti Lessini, nel territorio di Velo e Roverè Veronese (in cui permangono tracce della cultura cimbra), si narra che la regina delle fade al chiaror di luna «lava la sua bellissima veste e la stende su una fune tirata da un versante all’altro del Vajo del Brutto, dalla Bante alta alla Bante bassa» (bante = ‘parete rocciosa’) [14]. Allo stesso modo pone ad asciugare il bucato (due grosse ceste) delle fade dei Covoli di Velo, la più bella di tutte le fate della Lessinia, cioè Aissa Màissa: su una corda tesa da una parete rocciosa a quella di fronte, sopra la Valle del Covolo, e «nelle notti di plenilunio» [15].

Simili alle fade (della Lessinia centrale) e alle stesse anguane anche le Genti Beate del territorio di Giazza (Verona), paese cimbro: abitatrici dei covoli, le Sealagan Laute, Hoalagan Laute (così son chiamate in cimbro) sono delle «creature ambivalenti» in quanto si mostrano talvolta come donne, talaltra come «rappresentanti del mondo dei morti»; «appaiono nel passaggio tra la notte e il giorno e tra il giorno e la notte»; in alcuni casi si dimostrano benevole e aiutano i contadini, in altri invece sono «streghe cattive, pronte a recar danno a chiunque»; non sono temibili quando lavano la biancheria e la stendono su una corda tirata tra «lo Sealagan Kuwal e il monte della Grol» [16].

Ma sulle «lavandaie notturne», delle credenze un tempo tanto diffuse quali aspetti sopravvivono nel Veneto d’oggi?

A tale domanda ha dato risposta Marisa Milani, docente di Letteratura delle Tradizioni Popolari, che con la collaborazione dei suoi studenti ha raccolto alcune delle, presumo, ormai ultime tracce [17] della tradizione relativa a diversi esseri folclorici del Veneto.

La Milani suppone che originariamente le anguane fossero «ninfe delle acque»: sono così cambiate nelle loro caratteristiche, nella loro funzione, da risultare ormai delle «maligne lavandaie notturne» — e nel Vicentino il termine anguana è perfino diventato sinonimo di «puttana» [18].

Le anguane lavano e stendono il bucato, e inoltre cantano melodiosamente (per questo Giacomino da Verona stesso le ha accostate alle sirene). Vivono sui colli Berici (Vicenza), sulle Alpi e le Prealpi.

Nelle testimonianze raccolte nel Vicentino a iniziare dal 1979-80 gli intervistati le definiscono «donne» (talvolta alquanto ciarliere: per «accostamento con lingua»), «fantasmi», «gente» («non erano streghe»), «bestie» (talvolta simili a rettili), «done grande, vestie de bianco» (in una storia un’anguana si sposa, in seguito muore e ritorna sotto forma di serpe). A Domegge di Cadore (Belluno) vengono chiamate «le Longhe Longane» e si dice rubassero i formaggi nelle cantine (si racconta anche là di una moglie «anguana», però dai piedi di capra).

Vivono invece per lo più nella bassa pianura e sulla costa le fate, le fade. «Si incontrano al lavatoio [nelle campagne] o in riva ai torrenti: sono gli spiriti di donne morte di parto, esseri infidi e pericolosi. Donano ricchezze, ma al loro apparire bisogna nascondere ogni ferro puntuto o tagliente; i doni spariscono appena le promesse siano disattese; sono donne bellissime e spesso si mescolano ai viventi, ma la loro vera natura diabolica si manifesta con i piedi stravolti o caprini.»

Sono spesso confuse dalle persone intervistate con le streghe e le anguane (si pensi soltanto ai piedi di capra della longana nel racconto sopra accennato).

Del resto, nelle testimonianze quasi esclusivamente vicentine, padovane e trevigiane riportate dalla Milani nel capitoletto intitolato Fate e streghe (dedicato per l’appunto a fate e «fate-streghe»), si ritrovano più elementi caratterizzanti le stesse anguane: il bucato notturno (il battere forte che sveglia chi dorme, l’impossibilità di vederle), la biancheria posta ad asciugare su fili, il canto; talvolta lavano e stendono al chiaro di luna, hanno vesti bianche (o dei veli). Oltre che «fate»/«fade»/«fave», erano chiamate e/o ritenute «spiriti», «streghe» («sarà stà streghe, no so»), «strighe».

Solo in un caso si ricorda che erano anime di donne morte di parto (a Barbisano, Treviso); in un altro che avevano «i pie roversi» (a Rosà, Vicenza) [19].

Le «lavandaie» istriane — delle «Streghe lavandaie» — sono protagoniste di una leggenda che è stata rielaborata da Achille Gorlato ed Elio Predonzani nella loro raccolta Poesia di popolo. Leggende istriane [20]. Sono streghe che di notte amano andare alla fontana del villaggio a lavare i loro panni (è una delle loro passioni).

Queste «lavandaie» (che si immaginano bruttissime) per la loro rumorosa attività, come è evidente, si fanno ben sentire, però non si riesce a vederle.

Si ritiene inoltre che entrino nelle case in cui sanno ci sia un bambino cattivo e, afferratolo, lo portino alla fontana, ove lo tuffano e lo sbattono fino a farlo morire, e poi continuano così e lo torcono, «come se non s’accorgessero che non è uno dei loro lerci panni».

Quelle streghe, dunque, paiono non frequentare la fontana di giorno, quando viene usata dalle donne “normali”, come se non solo non volessero mescolarsi a queste, ma anche non potessero farlo in quanto «esseri della notte» in tutto e per tutto [21].

Quelle streghe entrano nelle case, ma come facciano non vien detto. E noi sappiamo che vi sono nel folclore europeo altri «esseri della notte» che entrano nelle case con l’intenzione di rapire e/o uccidere i bambini. Ma nella leggenda istriana i bambini sono quelli cattivi, e questo è un motivo che con tutta probabilità si è aggiunto in una fase più recente. Abbiamo in effetti a che fare con delle figure i cui tratti risultano un po’ contraddittori e confusi [22]. Non si può escludere che un tempo fossero spiriti malefici, forse morti senza requie, che per «antropomorfizzazione» [23] son diventati streghe con la funzione di spauracchio.

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[1] Per la Bretagna (e la Francia), cfr. i post dal titolo “Le kannerezed-noz” [dalla “Bibliografia” alla “14ª parte”].

[2] Dario Spada (1989), che le chiama «lavandaie fatate», occupandosene nel suo Gnomi, fate, folletti e altri esseri fatati in Italia [Milano, SugarCo, pp. 188-9], le divide in tre classi: Fate, Streghe, Fantasmi «irrequieti che scontano in questo modo la loro pena eterna». Le ritiene una discendenza delle «Creature delle acque, fantomatiche lavandaie che lavano nottetempo le loro vesti e le battono con battipanni d’oro» (creature sulle quali, purtroppo, l’Autore null’altro dice). Hanno, in genere, vesti bianche e «lunghi capelli arruffati e scarmigliati». Sono presenti in vari luoghi, dall’Istria alla Sardegna.

[3] «Erano, allora, creature bellissime e dalla voce incantevole, come quella delle sirene, superata solo, secondo l’affermazione di Giacomino da Verona, dalla voce soave dei lodatori celesti della gloria divina:

El ben ve digo ancor en ver sença bosìa,

ke, quant’a le soe voxe, el befe ve paria

oldir cera né rota né organo né symphonia

né sirena né aiguana né altra consa ke sia.

E nel Trecento Francesco di Vannozzo così s’inebria della sua amata:

perché san ben che tu sei sola enguana,

con quelle carni eburnee over di seta,

che paron latte con color di grana.»

[Manlio Cortelazzo (1994): Parole venete, Vicenza, Neri Pozza, p. 219.]

[4] In Friuli la Agane viene chiamata anche Sagane, nomi che nel dizionario Il Nuovo Pirona (1935) vengono tradotti ‘strega, fata’. Si legge inoltre — sempre sotto la voce Agàne, sagàne — un’interessante informazione: «Presso Clauzetto [Pordenone] il Clap [‘pietra, roccia’] des Aganes, su cui le donnicciuole scorgono le orme delle streghe, che vi si radunano per i loro conciliaboli» [Giulio Andrea Pirona, Ercole Carletti, Giovanni Battista Corgnali (1988): Il Nuovo Pirona, Udine, Società Filologica Friulana].

Nel “vecchio” Pirona (Jacopo Pirona, Vocabolario friulano, Venezia, 1871) — così com’è riportato da D. Spada (1989): cit., pp. 23-4 — sulle Saganes presso Clauzetto vien detto che «quando erano sorprese dal suono delle campane dovevano ballare loro malgrado», «rubavano fanciulli, e li cuocevano per mangiarseli»: li mettevano a bollire in una pentola (ma una volta un bambino riuscì a gettare una «cuoca strega» nella pentola, e da quel giorno «non si videro più menare le loro infernali ridde»).

Maria Savi Lopez (1889) [Leggende delle Alpi, Torino, Loescher, p. 256], delle Aganis del monte Canin (che chiama «divinità femminee»), riferisce due elementi: «i piedi rivolti all’indietro» e l’abitudine di divorare quanti sconsideratamente «di notte si avvicinano alla loro dimora».

A sua volta, Anton von Mailly (1922) ha potuto rilevare nel suo Leggende del Friuli e delle Alpi Giulie [Gorizia, 1989, Libreria Editrice Goriziana (ed. or.: Leipzig, 1922), pp. 91-2]:

Qualche volta le streghe vengono anche chiamate “Aganis” (lis aganis). Queste sono demoni femminili con i piedi rivolti all’interno. Portano sventura all’imprudente che di notte si avvicina al loro nascondiglio. Uno di questi nascondigli è una caverna presso Chiusa [...]. Anche sullo Judrio [torrente sul confine delle province di Udine e Gorizia] sono state avvistate streghe intente a sciacquare i panni al chiaro di luna.

Esseri non ben definibili dunque — streghe, fate, demoni — le Anguane, ma dai tratti tipici di tante «streghe».

E come non associare il nome sagane alla voce letteraria saga, ‘strega, fattucchiera’, dal latino saga, ‘id.’ (cfr. sagace e presagire), e al nome proprio Sagana, quello della strega compagna di Canidia, descritta all’opera da Orazio nelle Satire? [Cfr. Alfred Ernout, Antoine Meillet (1985) : Dictionnaire étymologique de la langue latine, Paris, Éditions Klincksieck (4^e tirage), s. v. sagus.]

[5] Dino Coltro (1987): Leggende e racconti popolari del Veneto, Roma, Newton Compton, p. 36.

Sulle Anguane, fondamentali le informazioni contenute nelle pp. 34-7. Cfr. inoltre: M. Cortelazzo (1994): cit., pp. 219-21; Daniela Perco, Carlo Zoldan, a cura di (2001): Leggende e credenze di tradizione orale della montagna bellunese. I, Seravella, Edizioni della Provincia di Belluno, pp. 29-50; Dino Coltro (2006): Gnomi, anguane e basilischi. Esseri mitici e immaginari del Veneto, del Friuli-Venezia Giulia, del Trentino e dell’Alto Adige, Sommacampagna, Cierre edizioni, pp. 56-9.

[6] Anguane è stato accostato anche al teonimo celtico Adganae [Elisabetta Guardalben (1991): Gli esseri fantastici nella cultura rurale, in Cultura popolare del Veneto. La terra e le attività agricole (a cura di Manlio Cortelazzo), Cinisello Balsamo, Silvana Editoriale - Amilcare Pizzi, pp. 229-30; D. Perco, C. Zoldan (2001): cit., pp. 29, 33-4; http://www.eim.gov.it/files/uploads/SLM_n_14.pdf].

[7] Dino Coltro descrive le Anguane come «fanciulle d’acqua bellissime, vestite di bianco che compaiono solo di notte, quasi sempre agli uomini, intente a lavare e a stendere i loro panni» [D. Coltro (2006): cit., p. 13].

[8] Dino Coltro precisa: «[le Anguane] appartengono alla famiglia delle Fade, così sono indicate le fate venete, che non hanno niente a che fare con le fate delle fiabe» [D. Coltro (2006): cit., pp. 13-4; sulle Fade (ritenute da alcuni «anime purganti»), cfr. le pp. 24-6].

[9] Carlo Lapucci (1991): Dizionario delle figure fantastiche, Milano, Garzanti, pp. 41-2.

[10] Raffaello Battaglia, La «vecchia col fuso» e la filatura del lino nelle tradizioni popolari, in «Ce fastu?», XXV-XXVI, 1948-49, pp. 101-14; riproposto in: Gian Paolo Gri, Giuliana Valentinis, a cura di (1985): I giorni del magico, Gorizia, Libreria Editrice Goriziana, pp. 116-34 — il passo da me citato si trova a p. 120.

Utili indicazioni ed osservazioni sulle Anguane, viste come ninfe alpine, sono contenute nel saggio di Battaglia, soprattutto le connessioni con le figure della Redodesa e delle altre «vecchie col fuso» (anche d’ambito tedesco e slavo).

Redodesa, o Redosega (Redòdesa, Redòsega), termine usato nel Bellunese, è uno degli antichi nomi veneti della Befana [a Venezia, esisteva la forma (A)redodese accanto alla voce maràntega, un tempo comune]. Il termine potrebbe essere connesso al fatto che la notte dell’Epifania è l’ultima delle dodici (dódese) del periodo natalizio; ma si ipotizza anche una derivazione dal nome Erodiade.

La Redodesa è un essere fantastico nei tratti più simile agli orchi, ad altri esseri femminili malefici, che non alla vecchia che porta o riempie di frutta e dolciumi la calza che un tempo i bambini trovavano appesa alla catena o alla cappa del focolare. Cfr., oltre al lavoro della Nardo Cibele: M. Cortelazzo (1994) ): cit., pp. 225-30; Marisa Milani (1994): Streghe, morti ed esseri fantastici nel Veneto oggi, Padova, Esedra editrice [4ª edizione], pp. 313-8; pp. 59, 72, 75-6; D. Coltro (2006): cit., pp. 128-30.

[11] La pagogna, informa la Nardo stessa, è la viburnum lantana, vale a dire la lantana, arbusto dai rami flessibili, che, come si riferisce in nota, veniva adoperato sì per far cesti, scope e legar le siepi, ma anche come difesa da streghe e «strigarie» («Le streghe si risentono soltanto delle legnate di viburno, le quali sole sono sentite ed hanno virtù di ridurle in fin di vita»).

[12] Del lavoro di Nardo Cibele, ho riportato alcuni passi citati da Giambattista Bastanzi (1993) ne Le superstizioni delle Alpi Venete, Vittorio Veneto, De Bastiani Editore [Treviso, 1888], pp. 11-7, riproducendo le virgolette così come compaiono in questo testo.

[13] D. Coltro (1987): cit., p. 36 e (2006): cit., p. 58.

[14] Cfr. l’antico alto tedesco want, il ted. Wand, ‘parete’.

[15] Attilio Benetti (1983): I racconti dei «Filò» dei monti Lessini, Museo di Camposilvano - Museo di Boscochiesanuova, pp. 39-­41 e 52-7.

[16] E. Guardalben (1991): cit., p. 237; D. Coltro (2006): cit., pp. 27-8.

[17] Coltro rileva: «Nel Veneto, gli episodi con protagoniste le Anguane, si raccontavano fino agli anni venti e dopo, e si indicano ancora adesso, grotte e covoli dove hanno abitato le Anguane» [D. Coltro (2006): cit., p. 59].

[18] «Con l’attenuarsi o lo scomparire della credenza il nome passa a definire la donna che esce sola di sera» [M. Milani (1994): cit., p. 292].

[19] M. Milani (1994): cit., pp. 201, 284-95, 299-306; sulle fade, cfr. altresì E. Guardalben (1991): cit., pp. 228-9.

[20] A. Gorlato, E. Predonzani (1956): Poesia di popolo. Leggende istriane, Trieste, Arti Grafiche Villaggio del Fanciullo, p. 79.

[21] D’altra parte il loro rendersi invisibili si giustificherebbe con il timore di essere riconosciute, ma allora si dovrebbe ipotizzare lavassero «i loro cenci» anche di giorno, per non far insospettire i loro compaesani.

[22] È piuttosto diffusa, a livello di credenze popolari, una certa confusione tra donne «streghe» e spiriti femminili malefici, confusione che si riscontra già in epoca antica e altomedievale (ad esempio nell’Edictum Rothari).

[23] Vari esseri soprannaturali dell’Antichità (demoni femminili, spiriti dei morti...) hanno subito il fenomeno dell’antropomorfizzazione: da esseri soprannaturali sono divenuti esseri umani — si pensi alle striges greco-romane che sono diventate «streghe».